On peut dire que les élèves de la série L n’ont pas été gâtés cette année par les sujets. Le sujet sur la perception est vague et difficile ; le deuxième, sur le vivant, fait partie d’une partie du programme qui n’est pas la plus recherchée en série littéraire et quant au texte de Sartre, bonjour à l’élève qui sera en mesure d’en saisir et d’en expliquer la complexité. Pour rassurer les candidats, on peut dire que les correcteurs devront faire face aux copies réelles et qu’ils devront bien s’adapter au contenu effectif des copies pour parvenir, comme chaque année, à des moyennes correctes. Mais ce qui est regrettable, c’est de donner des sujets qui ne permettent pas vraiment aux élèves moyens dans l’année et qui ont travaillé, de produire un résultat honnête le jour du baccalauréat car un grand nombre de candidats risquent de perdre, devant de tels sujets, les moyens qu’ils avaient réussi, par leur travail, à mettre en place.

Sujets de la série L

Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?

Ne revenons pas sur le fait que le vivant et la science ne sont pas les parties préférées du programme pour les TL. On pourra toujours nous répondre que tout le programme doit être étudié.

Quelle est l’erreur la plus fréquente sur la notion de vivant ?
C’est de l’étendre d’une façon inconsidérée à l’existence et à l’homme. Un sujet sur le vivant ne porte que la dimension biologique de l’être et exclut toute considération sur l’homme (sauf bien entendu l’homme comme être biologique), les sciences humaines. Mais cette erreur étant quasi générale, on peut penser que les correcteurs ne sanctionneront pas trop les copies qui, tout en traitant la question de la scientificité possible du vivant, ferait des développements sur l’homme comme être culturel.

De plus, ce sujet accorde que la notion de vivant a un sens ; il est donc hors-sujet de remettre en question, au moins, dans le corps du devoir, la valeur de cette notion.

On attend du candidat qu’il pose les conditions de possibilité d’une connaissance qui puisse se dire scientifique (rationalité, démonstration du savoir, universalité) ainsi que celles du vivant dont on pourrait retenir les points suivants : système organisé, reproduction invariante, finalité (téléonomie). Cela fait déjà apparaître des problèmes : la science peut-elle analyser un système organisé sans le décomposer et sans le dénaturer ? Comment réduire la diversité des vivants à des principes identiques pour parvenir à une universalité du savoir ? Et surtout, la finalité caractéristique du vivant n’est-elle pas ce qui s’oppose à la connaissance scientifique qui, comme la physique, a su éradiquer les considérations finalistes dans le monde matériel ? Comment le vivant peut-t-il s’inscrire, se rapporter à des conditions physico-chimiques données? La physique n’a pu devenir scientifique, notamment avec Galilée, qu’en excluant de son champ toute considération portant sur la finalité. Cela passe par la remise en question radicale de la physique (et le biologie) aristotélicienne imprégnée de l’idée de cause finale. La physique est à la recherche désormais de la cause efficiente, de la cause qui produit le phénomène. Si la biologie veut devenir une science ne doit-elle pas, à son tour, éliminer toute considération de nature finaliste pour rendre compte du vivant? Or la finalité n’est pas un accident dans la définition du vivant mais un élément constitutif de son essence. Comment parvenir à concilier la recherche des causes et des fins? Comment un être matériel pourrait-il être porteur d’une finalité? Comment celle-ci a-t-elle pu se constituer dans un système purement physico-chimique? Comme le montre très bien François Jacob, cette question est résolue sans aucune difficulté tant que l’on accepte une conception métaphysique de la nature et du vivant: «Tant que le monde vivant représentait, pour ainsi dire, un système à régulation externe, tant qu’il était géré du dehors par un pouvoir souverain, ni l’origine, ni la finalité des êtres vivants ne soulevait de difficultés». Comprenons que, dans une conception métaphysique du monde, une divinité (Le Logos producteur des stoïciens, le Dieu créateur des chrétiens etc.) organise et structure l’organisation du monde et des vivants. Si l’on constate une finalité, une parfaite adaptation des vivants à leur monde, cela serait dû à une raison métaphysique qui l’a produite. Mais si, comme la science doit le faire, on refuse de rendre compte des vivants en faisant appel à une causalité extérieure de nature métaphysique, nous nous trouvons en présence d’une contradiction apparemment insurmontable entre, d’une part, une production des vivants par des mécanismes et des causes physico-chimiques («les phénomènes vitaux se rattachent à des manifestations physico-chimiques») et, d’autre part, le constat irrécusable d’une finalité, d’un projet au coeur même du vivant («ce n’est pas une rencontre fortuite de phénomènes physico-chimiques qui construit chaque être sur un plan et suivant un dessin fixé et prévu d’avance. il y a comme un dessin préétabli de chaque être et de chaque organe». Cette contradiction est celle qui est clairement énoncée par Claude Bernard mais à laquelle il ne peut pas répondre. La porte reste donc ouverte au recours à une cause métaphysique extérieure aux vivants pour rendre compte de leur finalité, du constat d’un projet. Mais ce recours à une cause métaphysique n’empêche-telle pas la constitution d’une science du vivant? La notion de programme génétique permet de résoudre l’aporie dans laquelle se trouvait la biologie par incapacité de concilier l’explication causale de nature matérielle et la constatation d’une finalité. On accède alors à une connaissance scientifique du vivant.

On voit donc que pour les candidats les plus cultivés, il serait possible d’envisager les obstacles de nature religieuse, métaphysique, philosophique qui peuvent être un obstacle à la connaissance scientifique du vivant. Celle-ci ne peut être par principe que matérialiste en entendant par là le principe selon lequel on ne peut rendre scientifiquement de ce qui est, ici du vivant, qu’en faisant appel à des principes matériels, physico-chimiques. Or ce matérialisme méthodologique constitutif de toute démarche scientifique est-il accepté par tous? On voit déjà ici se profiler des enjeux de nature non seulement scientifiques mais philosophiques, religieux, métaphysiques. Si l’on fait une lecture littérale de la Bible et plus particulièrement de la Genèse (ce qui est le cas aujourd’hui de certains courants religieux que l’on nomme fondamentalistes ou créationnistes), on peut y noter que les vivants font l’objet d’une création divine spécifique de celle de la matière; et chaque vivant est créé «selon son espèce». Comment alors concilier une science qui tente de rendre compte du vivant en termes physico-chimiques, mécaniques, avec une croyance qui pose une double différence de nature entre, d’une part, le monde matériel et le monde des vivants et, d’autre part, entre les vivants et l’homme (vivant créé à l’image de Dieu)? Cela nous oblige à réfléchir à la fois sur les rapports entre le savoir scientifique et la croyance et sur le concept de vérité.

La perception peut-elle s’éduquer ?

Voilà encore un sujet qui n’est pas facile car trop vague. Il risque de mettre beaucoup d’élèves en difficulté par le concept d’éducation qui est bien large. Si l’on a besoin d’éduquer la faculté en nous qui nous permet de saisir le monde, c’est que ce pouvoir n’est pas donné mais a besoin d’être, en quelque sorte cultivé. En bref, ce sujet nous invite à remettre en question l’idée selon laquelle la perception serait en nous un pouvoir, une faculté toute constituée, toute faite. Si elle l’était, elle nous permettrait de saisir le monde en toute objectivité en fonction de ses structures. Mais si on pose que l’on est en mesure de l’éduquer, c’est donc qu’on peut la changer, qu’elle n’est pas une faculté invariante indépendante de l’histoire, du temps, des cultures. Le problème peut surgir de l’opposition suivante : nous considérons notre perception comme un phénomène immédiat, évident, premier qui nous donne le monde en toute transparence. Or si nous devons la cultiver, cela signifierait que cette faculté n’est pas première, immédiate mais est le produit d’une construction, d’un travail, d’une culture? Le problème surgit de l’opposition avec notre façon spontanée de penser la perception comme une faculté naturelle. Ne pouvons-nous saisir du monde que ce que notre culture a produit en nous en fabriquant notre perception?

Mais ce qui complique encore notre sujet, c’est la présence du réfléchi dans l’intitulé. Faut-il ne pas ne pas le prendre au sérieux et interpréter l’intitulé de la façon suivante : “La perception peut-elle être éduquée?” comme dans l’expression “un enfant peut-il s’éduquer?”. On peut penser que c’est ainsi que le concepteur du sujet l’a pensé. Car si l’on veut tenir compte de ce réfléchi, la question devient extrêmement compliquée : comment la perception pourrait-elle produire d’elle-même sa propre éducation? D’où la perception pourrait-elle tenir le pouvoir de procéder à sa propre éducation, à son auto-éducation? Certes, les expériences diverses qu’elle fait pourraient la modifier mais s’agit-il d’une éducation au sens fort? L’enjeu est important : si ma saisie du monde par la faculté qu’on appelle perception peut être développée, modifiée, cultivée, quelle objectivité, quelle vérité lui accorder ? Les hommes, au cours de l’histoire et selon les cultures, ont-ils la même faculté de percevoir ?

Bien entendu, on pense dans l’histoire de la philosophie (mais cela est-il connu et maîtrisé aujourd’hui de nos élèves ? nous en doutons) à des courants de pensée qui posent l’esprit, à la naissance, comme une table rase et qui va être rempli en quelque sorte par l’expérience. On sait que pour les empiristes, les aveugles de naissance qui découvrent la vue après une opération, ne peuvent rien percevoir puisque leur faculté n’a pas été éduquée : la perception est la conséquence d’une expérience renouvelée. Mais le fait de remplir mon esprit par l’expérience constitue-t-il une éducation au sens fort du terme ? Si l’esprit, dans la perception, reçoit, passivement, les données de l’expérience, s’agit-il d’une éducation ? Il s’agit, comme l’indique la métaphore des empiristes à propos de la perception, d’une simple impression dans mon esprit des sensations saisies. A l’opposé, on peut convoquer une conception intellectualiste de la perception (Descartes et Alain mais les élèves penseront-ils à les utiliser ?) selon laquelle les données sensibles en tant que telles ne suffisent pas à elles seules pour constituer un perception; percevoir c’est juger et dans ce cas là, il faut faire intervenir une activité de mon esprit qui doit s’éduquer à cette fonction sous peine d’être victime d’erreurs et d’illusions. Il est nécessaire que notre entendement vienne penser, organiser et, si l’on veut ici éduquer, notre perception du monde. La reprise de l’analyse du morceau de cire par Descartes pourrait être ici bienvenue. Dans la tradition platonicienne et cartésienne, la perception de l’homme du commun, non éduqué, se laisse abuser par les apparences. Le philosophe serait celui qui, par une éducation rationnelle, se déprend d’une perception naïve et leurrante pour percevoir la réalité effective.

Bien entendu d’autres chapitres vus en cours pourraient être utilisés, notamment celui de l’art. Si l’on accepte de dire que l’œuvre d’art est l’objet d’une perception (ce qui est contestable), ne faut-il pas dire que l’éducation, la culture du regard est nécessaire pour saisir la spécificité de l’œuvre. Marx faisait remarquer que la production d’oeuvres d’art produisait en même temps des yeux capables et désireux de les regarder : “L’objet d’art – comme tout autre produit – crée un public apte à comprendre l’art et à jouir de la beauté.” Ici, l’éducation serait ce qui m’ouvre à des possibilités que je ne voyais pas auparavant : dans la perception des oeuvres d’art, ma perception subirait une véritable transfiguration. L’artiste n’est-il pas l’être qui est capable de me faire percevoir ce que, non cultivé, je ne voyais pas ? Telle est la conception que l’on trouve chez Bergson et Merleau-Ponty. Le premier montre que l’art vise à étendre notre vision du monde en nous faisant percevoir “hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience.” Ce faisant, ” les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes.» Quant à Merleau-Ponty qui a consacré de nombreuses analyses à la perception et l’art, il écrit : “L’artiste est celui qui fixe et rend accessible aux plus humains des hommes le spectacle dont ils font partie sans le voir.”
En nous montrant “qu’une extension des facultés de percevoir est possible” (Bergson), l’art produirait en nous une éducation de la perception. Mais de même que l’artiste ne peut recevoir que du regard de l’autre la preuve de sa réussite, ce n’est pas le sujet qui, seul, par lui-même, s’éduque à la perception mais c’est l’oeuvre de l’autre, ici celle de l’artiste, qui lui apprend à voir.

Sujet n°3 des L

Expliquez le texte suivant : « Puisque la liberté exige que la réussite ne découle pas de la décision comme une conséquence, il faut que la réalisation puisse à chaque instant ne pas être, pour des raisons indépendantes du projet même et de sa précision; ces raisons forment l’extériorité par rapport à tout projet et la liberté est la perpétuelle invention des moyens de tourner ces difficultés extérieures, mais il est bien entendu que la réussite doit être seulement possible, c’est-à-dire qu’il n’y a action que si les difficultés extérieures peuvent toujours être si élevées ou neuves que l’invention humaine ne puisse pas les surmonter. Ainsi est-il toujours entendu à la fois que l’entreprise humaine a -réussi à cause de la libre décision et de la libre inventivité qui a surmonté les obstacles et à la fois qu’elle a réussi parce que ce sont ces obstacles-là et non d’autres plus grands qui lui ont été imposés. Toute entreprise humaine réussit par hasard et en même temps réussit par l’initiative humaine. Si le tireur n’avait pas eu le soleil dans l’oeil il m’atteignait, je manquais ma mission de reconnaissance. Il s’en est donc fallu d’un rayon de soleil, de la vitesse d’un nuage, etc. Mais, en même temps, mes précautions étaient prises pour éliminer tous les dangers prévisibles. En un mot les possibles se réalisent dans la probabilité. La liberté se meut dans la sphère du probable, entre la totale ignorance et la certitude ; et le probable vient au monde par l’homme. »

SARTRE, Cahiers pour une morale

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. II faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Le texte de Sartre, difficile à saisir et donc à expliquer porte sur la liberté, plus précisément sur les conditions de possibilité de la liberté ou, mieux encore, d’une action libre. On croirait relire du Cournot (voir le corrigé mis sur bac 2008 sur l’histoire mais autant l’écriture de Cournot est claire et lumineuse, autant celle de Sartre ne peut que désarçonner les bonnes volontés !). Pour aller à l’essentiel on dira que Sartre veut ici montrer que la liberté ne peut exister que s’il y a probabilité et il n’y a de probabilité que si n’existent ni certitude (auquel cas tout serait nécessaire et calculable à l’avance dans une relation de cause à effet, or l’action libre a besoin de contingence) ni totale ignorance (sans cela l’aléatoire pur détruirait l’idée même de liberté humaine puisque l’homme serait totalement étranger à ce qui arrive).

Série ES

On peut dire que c’est la série ES qui a bénéficié des sujets les plus intéressants pour les élèves et les plus diversifiés. Un sujet sur la notion de désir, un autre sur autrui et la connaissance et un texte de Tocqueville sur la question politique, plus précisément, sur le problème de la majorité et de ses pouvoirs.

« Peut-on désirer sans souffrir ? ».

Ce sujet n’est pas difficile si l’on dispose d’une définition correcte du concept de désir. Pour qu’il y ait désir il faut :

– une conscience. Seul un être disposant d’une conscience qui a pour effet de produire un creux, un non-être peut éprouver des désirs et non pas des besoins

– un manque. La conscience qui est temps provoque en nous un creux entre ce que nous sommes et ce que nous avons été et ce que nous voudrions être. Le désir naît d’une insatisfaction c’est-à-dire du fait que ce nous sommes ne nous comble pas; il est donc tension vers un ailleurs, vers un autre état que celui que nous vivons
ce manque, à la différence du besoin, n’est pas manque d’objet mais de “on ne sait quoi”. Il est manque de … Si l’on comprend que c’est la conscience qui produit en nous constamment du non-être, un creux, le manque du désir est lié au temps qui défait constamment toute forme d’être et de stabilité. L’insatisfaction qui fait naître le désir n’est rien d’autre que le néant produit par le temps qui nous empêche d’être; mon présent n’est pas de l’être mais il est creusé de l’intérieur par l’avenir et le passé.

Si le désir est manque, n’est-il pas nécessairement une souffrance puisque ce qui le fait naître, c’est le sentiment d’un manque, de « quelque chose » que je « voudrais » avoir et que je n’ai pas ? Et comme ce manque, à la différence du manque du besoin, est un manque indéfini, comment cette béance sans objet défini, ne pourrait-elle pas être ressentie comme négative ? Le désir semble m’enfermer dans une passivité indépassable qui ne peut que provoquer de la souffrance. (« Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau (…). Pas de terme dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance… » Schopenhauer). Je subis le désir comme je subis le cours du temps qui est mon être et que je ne puis pas maîtriser. La souffrance du désir serait la souffrance de ma finitude, de mon impossibilité à atteindre une stance, un arrêt, de l’être, de l’éternité, le bonheur qui, par définition, est éternel. On voit que la problématique est aisément posée si l’on sait définir le désir et si on ne le confond pas avec le besoin.
Mais alors, comment, dans le corps du devoir parvenir à montrer que le désir n’est pas ontologiquement lié à la souffrance? Une remarque de Rousseau pourrait nous mettre sur la voie : « Malheur à celui qui n’a plus rien à désirer ». Comment la souffrance qui semblait être intrinséquement liée au désir pourrait-elle maintenant être associée à sa disparition? C’est que pour Rousseau, en perdant le désir, je perds une faculté qui est au coeur de mon désir, à savoir, l’imagination qui est susceptible de me satisfaire, mieux que ne pourrait le faire la réalité ! “On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux.” On a pu dire que “les plus beaux voyages sont les voyages imaginaires” (Chateaubriand) c’est-à-dire ceux que l’on désire faire et que l’on rêve de faire. On comprend mieux pourquoi l’homme du divertissement selon Pascal désire toutjours désirer. Il y a une satisfaction de l’imaginaire dans le désir qui ne peut pas être troublée par la rencontre du réel. Au contraire, dans l’imagination exacerbée par le désir, la chose est soumise à ma puissance; elle ne peut pas me décevoir. C’est la raison pour laquelle l’imagination se nourrit de l’absence. L’objet devient ce que je veux qu’il soit. C’est donc l’absence, le manque du désir qui embellit l’objet. La vraie jouissance se situe dans l’imaginaire.
Le réel est par nature décevant car il n’est que ce qu’il est. Il a en quelque sorte tellement d’être qu’il ne peut être autre chose que ce qu’il est. Or ce n’est pas l’être qui nous comble selon Rousseau mais le non-être que nous créons autour de l’être. Ainsi les plus belles vacances, les plus beaux voyages ne sont pas ceux que nous vivons mais ceux que nous rêvons, ce dont nous rêvons. Ce n’est pas le plaisir réellement éprouvé qui a de la valeur mais «l’illusion», l’imagination du réel et le désir maintient cela en nous.. Enfin, si le désir n’était que souffrance on ne comprendrait pas pourquoi les hommes mobilisent tant leur énergie pour désirer.

Sujet n° 2 : « Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même ? »
Il s’agit là d’une question vraiment classique et à la limite de la question de cours. Il ne présente pas de difficultés particulières.

Le texte de Tocqueville est peut-être le sujet le plus difficile car il est assez complexe et on peut se demander si les élèves en saisiront toute la subtilité.
Expliquez le texte suivant Je regarde comme (…) détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même ? Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice.
La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple. Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice, qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois ? Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander ; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. (…) Qu’est-ce donc qu’une majorité prise collectivement, sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraires à un autre individu qu’on nomme la minorité ? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité ? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère ? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts ? Pour moi, je ne saurais le croire ; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs.

Alexis de TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série S

Un ensemble de sujets équilibrés qui devrait permettre à un élève ayant travaillé de trouver un sujet qui lui convient.
On trouve un sujet d’épistémologie classique combinant deux notions du programme, la vérité et la démonstration : « Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité ? ». L’article indéfini portant sur la notion de vérité permet plus facilement d’envisager une antithèse dans la mesure où le champ de la vérité n’est pas spécifié. Il n’en reste pas moins que traiter ce sujet exige une certaine subtilité et finesse car il est plus difficile que beaucoup d’enseignants le pensent de montrer, comme l’intitulé nous invite à le faire, que l’on puisse établir (et non pas simplement affirmer) une vérité (qui soit une vérité et non pas une idéologie) qui ne passe pas par la médiation de la démonstration. Le tour de passe-passe (qu’on acceptera chez les élèves!) de certains consistent à réserver la démonstration aux mathématiques et à la logique (idée pour nous qui est inexacte). Les sciences expérimentales qui, comme leur nom l’indique, auraient besoin pour établir leur vérité de passer par l’expérimentation, ne produiraient pas une véritable démonstration. Et le tour est joué mais il ne s’agit là que d’une démonstration (sic) imaginaire. Lorsque Pascal démontre, par la médiation d’une expérimentation, l’existence de la pression atmosphérique, il s’agit d’une véritable démonstration vérifiant l’hypothèse émise par Torricelli.
Bien entendu, on pourra toujours invoquer d’autres sources de position de la vérité que ce soit le coeur chez Pascal, l’évidence, l’habitude et pourquoi pas les institutions politiques, religieuses. Mais il sera aisé de montrer que si ces vérités sont alors établies (l’établi c’est ce qui tient, qui est en stance, qui est) elles ne sont que posées et ne sont que des affirmations idéologiques qui ne constituent en rien des vérités mais tout au plus des croyances.

Le deuxième sujet (« L’art transforme-t-il notre conscience du réel ? ») est encore plus classique : même s’il comporte le concept insaisissable de réel réduit ici à l’unicité. Il oblige l’élève à s’interroger sur le poids de l’art dans notre saisie du monde. Bien entendu, dans la mesure où ce sujet accorde l’existence de l’art, seront hors-sujet, toutes les considérations sur la fin de l’art ou sur le fait que les hommes se détournent et de sa pratique et de sa contemplation au profit d’autres activités plus divertissantes. Mais ce pourrait être une considération valable pour répondre à l’enjeu : si l’art ne joue pas de rôle modificateur dans notre conception du monde, cela a-t-il un sens de se rapporter à lui d’une façon quelconque ? Enfin, il est évident qu’il ne faut pas oublier le concept de conscience qui figure dans l’intitulé. On ne nous demande pas si l’art, comme production ou création, est en mesure de changer la forme du réel mais la façon dont nous saisissons le réel par notre conscience.

Sur le fond, ce sujet oblige à s’interroger non seulement sur l’importance de l’art dans notre conscience du monde (n’est-ce pas une activité marginale, superficielle par rapport aux autres polarités de la conscience ?) mais aussi sur la notion de conscience et sur celle de réel. Notre conscience du réel n’est-elle pas le fruit d’activités plus fondamentales que l’art comme l’activité productrice, la technique etc. L’art n’instaure-t-il pas un réel qui lui est propre, fermé sur lui-même ? L’art n’est-il pas étranger au monde de la conscience qui suppose une séparation entre un sujet et un objet alors que dans l’art, il y a une unité de mon moi et du monde ? Mais comment se fait-il que lorsqu’on a vu des tableaux de Cézanne, on ne puisse plus saisir la montagne réelle de la Sainte Victoire de la même façon ?

Le troisième sujet est un texte de Schopenhauer qui analyse de façon assez nette les principes d’évaluation et les finalités différents qui fondent les jugements de la morale et de l’Etat quant à l’action.

Expliquer le texte suivant

Si la morale ne considère que l’action juste ou injuste, si tout son rôle est de tracer nettement, à quiconque a résolu de ne pas faire d’injustice, les bornes où se doit contenir son activité, il en est tout autrement de la théorie de l’État. La science de l’État, la science de la législation n’a en vue que la victime de l’injustice ; quant à l’auteur, elle n’en aurait cure, s’il n’était le corrélatif forcé de la victime ; l’acte injuste, pour elle, n’est que l’adversaire à l’encontre de qui elle déploie ses efforts ; c’est à ce titre qu’il devient son objectif. Si l’on pouvait concevoir une injustice commise qui n’eût pas pour corrélatif une injustice soufferte, l’État n’aurait logiquement pas à l’interdire. Aux yeux de la morale, l’objet à considérer, c’est la volonté, l’intention ; il n’y a pour elle que cela de réel ; selon elle, la volonté bien déterminée de commettre l’injustice, fût-elle arrêtée et mise à néant, si elle ne l’est que par une puissance extérieure, équivaut entièrement à l’injustice consommée ; celui qui l’a conçue, la morale le condamne du haut de son tribunal comme un être injuste. Au contraire, l’État n’a nullement à se soucier de la volonté, ni le l’intention en elle-même ; il n’a affaire qu’au fait (soit accompli, soit tenté), et il le considère chez l’autre terme de la corrélation, chez la victime ; pour lui donc il n’y a de réel que le fait, l’événement. Si parfois il s’enquiert de l’intention, du but, c’est uniquement pour expliquer la signification du fait. Aussi l’État ne nous interdit pas de nourrir contre un homme des projets incessants d’assassinat, d’empoisonnement, pourvu que la peur du glaive et de la roue nous retienne non moins incessamment et tout à fait sûrement de passer à l’exécution. L’État n’a pas non plus la folle prétention de détruire le penchant des gens à l’injustice, ni les pensées malfaisantes ; il se borne à placer, à côté de chaque tentation possible, propre à nous entraîner vers l’injustice, un motif plus fort encore, propre à nous en détourner ; et ce second motif, c’est un châtiment inévitable.

A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.